La notion de "valeur"

par Guillaume Mar 29 Mar - 0:21

La notion de « valeur ».
« L’homme est l’animal-estimateur par excellence » Humain trop humain

Appréhender la notion de « valeur » implique d’une part d’en faire l’économie, au sens où ce sont les économistes classiques qui ont introduit cette notion dans la théorie classique liée à la notion de « travail » et dont Marx va envisager les implications pour sa théorie de la plus-value. Après avoir dégagé l’origine économique du concept de valeur, on peut alors l’envisager d’un point de vue plus politique, à savoir ce qui rattache la notion de valeur à l’ensemble des représentations d’une classe ou d’un individu, ensemble qui est étroitement lié à la théorie de l’Etat dont découle l’idéologie ou les schèmes de perception théorisés par Althusser et Bourdieu, et dont la dialectique est à cet égard extrêmement féconde. Cependant, on ne peut véritablement saisir l’essence de la notion de valeur que si on la rapporte à l’analyse généalogique de ce qui la constitue en tant que telle, à savoir la différence d’intensité qui se dégage au sein d’un individu de son activité pulsionnelle et qui se traduira, chez Nietzsche, par une sémiotique des pulsions à l’origine des notions de « sain » et de « morbide ».

Dans un premier temps, on doit évoquer l’origine économique du concept de « valeur » : en effet, c’est Adam Smith qui a distingué entre la valeur d’usage et la valeur d’échange qui peut être mesurée par la quantité de travail à produire la marchandise. Cette valeur d’échange sera reprise par Ricardo puis Marx dans leur théorie économique : Ricardo posera ainsi le problème du temps de production nécessaire à la marchandise avant qu’elle ne soit portée sur le marché. Or, selon Ricardo, ce problème est lié à celui du Capital qui présente deux aspects : le capital variable, symbolisé par les salaires, et le capital fixe, symbolisé par les machines-outils. Ricardo observera ainsi que ces deux versants du Capital ont une durée d’utilisation inégale : soit on utilise plus de main d’œuvre, soit on utilise plus de machine-outil.

Après Ricardo, Marx se demandera : comment des marchandises qui paraissent si diverses quant à leur valeur d’usage pouvaient être rendues comparables entre elles ? Or, les marchandises sont toutes le produit du « travail cristallisé » selon Marx : c’est ainsi qu’elles peuvent s’échanger. En ce sens, Marx distingue d’une part le travail dont la quantité est donnée en heures de travail et la force de travail (Arbeitskraft) dont la quantité est incluse dans les biens et services que le travailleur consomme. Force de travail dont la valeur est égale au nombre d’heures de travail incorporés dans sa production soit la quantité de travail « socialement nécessaire » à l’entretien de la force de travail. Or, la plus-value est la différence entre le cout effectif de la quantité de travail produit et le cout de la force de travail soit la différence entre les salaires et le cout de la marchandise, toujours tendanciellement supérieure à la valeur de la force de travail. On peut se référer ici à l’histoire du « salaire de subsistance » de Turgot à Lassale, et dont la loi est que le niveau de vie moyen ne peut jamais dépasser le minimum vital (cf. le principe de Malthus : la population croit selon une progression géométrique à proportion de l’augmentation arithmétique des ressources : ainsi la population croît plus vite que ses ressources d’où le « salaire de subsistance »). Cependant, pour Marx, il n’y a pas d’explication démographique mais la concentration et le monopole entre les mains de quelques-uns du Capital : avec le maintien du salaire au plus bas niveau pour la plus-value ou la reproduction du Capital. Ainsi, le taux d’exploitation et le taux de profit sont les mêmes quelque soit la composition organique du Capital : c’est une constante de la loi du marché.

La reproduction du Capital implique par conséquent l’exploitation du prolétariat. Or, cette exploitation ne serait pas effective sans une action « en dernière instance » de la superstructure sur l’infrastructure ou de l’appareil d’Etat sur sa base économique : cette action sera opérée par l’idéologie et les appareils idéologiques d’Etat qui sont, selon Althusser, l’ensemble des institutions privées ou publiques censées représenter l’idéologie de la classe dominante c’est-à-dire l’idéologie de la classe ou de la fraction de classe détenant les moyens de l’appareil d’Etat. En ce sens, l’action de l’appareil d’Etat sera différente de l’idéologie : en effet, tandis que l’appareil d’Etat fonctionne de manière « prévalente » à la répression, les appareils idéologiques d’Etat fonctionneront massivement à l’idéologie. Il s’agit alors de définir ce que l’on entend par idéologie : selon Althusser, l’idéologie est la « représentation du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence ». Elle implique à la fois le double rapport spéculaire de l’individu à lui-même et à l’idéologie, son interpellation en tant que sujet par l’idéologie dominante et l’appareil d’Etat, son assujettissement en tant que sujet. A ce stade, on peut reconnaitre deux grandes nuances entre l’appareil d’Etat tel qu’il a été formalisé par Althusser, et la théorie de l’Etat telle qu’elle a été pensée par Bourdieu (cf. La Noblesse d’Etat chapitre 4 le champ du pouvoir et ses transformations), en effet :

1) Althusser pense en termes de reproduction des rapports de production (la finalité de l’idéologie), Bourdieu parlera en termes de reproduction des rapports de reproduction

2) Althusser pense l’Etat en terme de strate, de l’infrastructure à la superstructure alors que Bourdieu pensera en termes de champs du pouvoir et de stratégies de domination

On observe ici d’une part que Bourdieu s’intéressera principalement à la reproduction du Capital (économique, social, symbolique ou culturel) à travers une théorie de l’Etat dont il va morceler l’unité originaire qui a été comprise par Althusser dans sa théorie de l’appareil d’Etat. Le pouvoir est pensé chez Bourdieu en termes de « champs » dont la multiplicité correspond très exactement à la multiplicité du Capital. D’autre part, si le pouvoir est multiple, il s’organise verticalement et horizontalement selon une division du travail de domination distribuée entre chaque champ de la structure sociale, parfois explicitement contractée et toujours en vue de sa légitimation. Cependant, cette division du travail de domination entre les différents champs de la structure sociale est l’objet de luttes pour leur légitimation, ce qui implique des stratégies de luttes entre chaque champs et à l’intérieur de ces mêmes champs sociaux : il y a par conséquent une relative plasticité ou malléabilité de la structure sociale en fonction des stratégies de domination internes et externes aux champs sociaux qui l’occupent. Néanmoins, cette division du travail de domination reste comme un invariant de la structure horizontale et verticale de la société c’est-à-dire les institutions de l’Etat en rapport avec les champs sociaux. En fait, il y a une homologie structurale entre les champs du pouvoir et les institutions de l’Etat, c’est-à-dire une identité de fonctionnement. Les conséquences de ce modèle sur l’individu sont évidentes : Bourdieu parlera en termes d’ « agents sociaux » et de « schèmes de perception et d’action » là où Althusser parlera en termes de « sujet » et d’ « idéologie », ce qui peut se comprendre par une prise en compte des données inconscientes ou infra conscientes de ce qui constitue l’individu dans sa trajectoire sociale. A ce titre, l’individu est l’objet d’une « violence symbolique », parfois l’agent de cette violence, selon son « habitus » ou sa manière d’être c’est-à-dire sa position dans la structure. Mais Bourdieu insistera toujours sur le fait que plus on descend dans l’échelle ou la strate sociale, moins la violence est symbolique ou euphémisée (cf. La misère du Monde).

Comment s’effectue cette adhésion aux « valeurs » de l’idéologie dominante ? Ou, plus précisément, en quoi ces « valeurs » sont-elles légitimes ? C’est, ici, toute la question de la valeur de la valeur qui se pose, dans les termes de l’analyse nietzschéenne de la Généalogie de la Morale : celle de la généalogie de la valeur. Ainsi, dans le quatrième chapitre du livre de Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, intitulé : Les états valétudinaires à l’origine des quatre critères : décadence, essor, grégarité, cas singulier, l’auteur affirme p.117 : « Les symptômes de l’essor et de la décadence, de la dégénérescence et de la force_ la manière de les déceler selon une discrimination qui, à mesure qu’elle se veut rigoureuse, ne gagne qu’en ambiguïté : voilà ce qui fonde chez lui le terme en soi si équivoque de « valeur »_ et le terme de « puissance »_ source de toute valeur agissante ou stérile (…) ». En ce sens, à travers les critères de ce qui est sain ou morbide, grégaire ou singulier observés dans l’histoire sociale de son époque, Nietzsche opère un renversement des valeurs, une « transmutation » où tout ce qui est « sain » est mis du côté de l’inéchangeable, de la singularité : c’est en même temps le signe, positif ou négatif, de la variation de l’humeur nietzschéenne, de ses états valétudinaires, comme l’appelle Klossowski, variation qui est simultanément le renversement des catégories traditionnelles de la philosophie occidentale. Ainsi, le fort ou le puissant se déclinerait dans les aspects de l’inéchangeable, du mutisme ou de l’inintelligible, et échapperait par-là à toute communication d’ordre triviale ou grégaire. En ce sens, Klossowski affirme p.119 : « la façon dont Nietzsche discute de la culture occidentale, dont il combat la métaphysique et la morale traditionnelle, n’est qu’un aspect de sa façon de s’interroger sur lui-même (…) ». Les catégories de la philosophie sont des symptômes de l’impuissance, et encore p.126 : « Ce qui s’hérite ce n’est pas la maladie en soi, mais l’état morbide lequel se prononcerait en tant que valeur morale de la résignation et de l’humilité. (…) Donc se pose la question de savoir si les valeurs suprêmes jusqu’alors ne sont pas des travestissements pathologiques. ». Santé et morbidité ne sont que des différences de degrés d’un état à l’autre en fonction de ce que Nietzsche appelle la méthode de la discrimination ou de la dichotomie des états c’est-à-dire la méthode généalogique qui appréhende les différences d’intensité au sein d’un individu ou d’un organisme. En ce sens, l’ivresse délirante serait selon Nietzsche le symptôme d’un excès de force entièrement dépendant de ce que Klossowski nomme une Stimmung, ou une haute tonalité de l’âme.

Guillaume, apprenti-philosophe, le 24/02/2012